KIRCHE UND FLÜCHTLINGE

Auf welche Plausibilitäten kann sich das Engagement der Wenigen berufen

A. EINLEITUNG

Drei Tage Bus- und Bahnreise mit zwei Übernachtungen in Stuttgart nimmt die kränkliche Frau von der Schwäbischen Alb auf sich. Sie möchte mir ihren Schützling - ich benutze das biedere Wort in seinem eigentlichen Sinn - vorstellen, dessen Ausweisung sie befürchtet. Ursprünglich hatte sie, die Pietistin, sich an den Bischof von Limburg gewandt und ihn gebeten, gegen die rigorose Abschiebungspolitik der Landesregierung von Baden-Württemberg anzugehen. Das Schreiben kam an mich und führte zu dem Kontakt und zu der Begegnung in Hofheim. Ob ich in Hessen nicht eine Zufluchtsstätte für Flüchtlinge wisse, war ihre briefliche Anfrage an mich gewesen. »Darüber sollten wir sprechen«, war meine Antwort. Als ich die Dame und den jungen Afrikaner am Bahnhof abholte, trug sie einen kleinen Rucksack, aus dem der Schirm ragte, auf dem Rücken. In der Hand hielt sie einen Korb mit einer Aluminiumschüssel. Darin war die auf mehrere Tage berechnete Diät für den empfindlichen Magen.

Die zierliche Frau kämpft mit der Ausländerbehörde, dem Regierungspräsidium und schließlich mit dem Staatsministerium selbst für die Rechte der Flüchtlinge. Sie reist nach Bonn, um in einer bestimmten Botschaft ein dringend notwendiges Dokument zu erhalten. Auch der Weg nach Hofheim ist ihr nicht zu weit. Ich fahre sie nach unserem Gespräch zur S-Bahn. Als wir zum Bahnsteig gehen, merke ich, daß uns die Frau nicht so schnell folgen kann. Sie gesteht, daß ihr die Beine manchmal den Dienst versagen, und daß sie ganz plötzlich umfällt. Was treibt diese Frau zu solchem Tun?

Ein Anruf aus Berlin: Eine Frau, Mitglied von Pax Christi bittet um meine Intervention. Drei Tamilen, die sie von Berlin her kennt, haben in heller Verzweiflung aus Rheinland-Pfalz angerufen. Sie sollen abgeschoben werden. Ich verweise die Dame an einen Freund beim Diözesancaritasverband in Mainz. Ich hoffe, daß er helfen kann.

Irgendwann abends geht das Telefon. Die Anruferin stellt sich als Benediktinerin aus einem Kloster im Münsterland vor. Zwei Flüchtlinge aus Ghana fürchteten abgeschoben zu werden. Was man dagegen tun könne?

Vor kurzem war eine Gruppe von zehn Leuten bei mir. Sie haben sich zu einem Initiativkreis für ausländische Flüchtlinge Rhein-Lahn zusammengeschlossen. Zu dem Kreis zählen die action 365, amnesty international, Caritas, das Diakonische Werk, das Katholische Bildungswerk und Terre des hommes. Einer libanesischen Familie mit sechs Kindern droht die Ausweisung. Die Gruppe sucht Rat. Was soll man tun? Die Familie nach Hessen bringen? Sie irgendwo verstecken? Einen Pfarrer suchen, der ihr Asyl in seiner Kirche gewährt?

Hessen, ein Hort der Humanität? Beim letzten ökumenischen Gottesdienst im zentralen Sammellager für Flüchtlinge bei Frankfurt bittet Harald darum, am Schluß der Feier eine persönliche Erklärung abgeben zu dürfen. Es ist ein ohnmächtiger und flammender Protest gegen die plötzliche Abschiebung eines Mannes nach Nigeria. Mein Freund wollte ihn, wie so oft in den letzten Monaten, im Lager besuchen. Er war nicht mehr da. Die Polizei hatte ihn abgeholt und gegen seinen erbitterten Widerstand ins Flugzeug verbracht. Nur das erfährt Harald noch.

B. PLAUSIBILITÄTEN

1. Der Aufbruch

Die Lage für die Flüchtlinge hat sich zugespitzt. In einer konzertierten Aktion ohne Beispiel in der Nachkriegsgeschichte der Bundesrepublik wird eine bedeutende Errungenschaft unserer Verfassung, der Schutz des Flüchtlings, ausgehöhlt. Es wird alles getan, um zu verhindern, daß Flüchtlinge überhaupt noch die Bundesrepublik erreichen. Gelingt es ihnen dennoch, und werden sie dann nicht noch an der Grenze zurückgewiesen, erwartet sie ein Leben unter dem bei uns gültigen Standard menschenwürdiger Behandlung und eine Anerkennungsprozedur, die kraft Definition den Flüchtling nur noch als Ausnahmephänomen akzeptiert. Nach der Ablehnung des Asylbegehrens droht dann die Abschiebung selbst in Kriegs- und Krisengebiete. Diese Entwicklung hat zu einem Aufbruch in bestimmten Bevölkerungsschichten geführt, der meiner Einschätzung nach ebenfalls ohne Beispiel im Nachkriegsdeutschland ist.

Natürlich sind die Friedensbewegung und die ökologisch-alternative Bewegung wesentlich umfangreicher. Der Unterschied liegt aber wohl darin, daß es bei diesen Bewegungen in erster Linie um die Wahrnehmung und Verteidigung eigener, gemeinsamer Interessen des Überlebens und der Zukunftssicherung geht. Inn Falle der Aktivierung für Flüchtlinge steht aber die Solidarität mit dem anderen, ja mit dem Fremden im Vordergrund; der in der gängigen und durchaus begründbaren Plausibilität individuelle und nationale Interessen beeinträchtigt. Die neue Bewegung ist demnach eher vergleichbar mit den Dritte-Welt-Aktivitäten, den Initiativen gegen die Apartheid in Südafrika, dem Einsatz für bedrohte Völker und Minderheiten oder mit der auf andere Länder bezogenen Menschenrechtsbewegung. Aber auch hier läßt sich ein wichtiger Unterschied konstatieren: Bei den Flüchtlingen geht es um Menschen im eigenen Lebensumfeld, ja in unmittelbarer Nachbarschaft. Diese Nähe der Solidarisierung, darüber später mehr, ist ein besonderes Charakteristikum der Asylbewegung. Sie agiert, wo sie nicht nur deklaratorisch, sondern tatbezogen ist, im interpersonalen Bereich.

Den von mir behaupteten Aufbruch kann ich nur belegen mit dem, was mir aus meinem Tätigkeitsfeld an Informationen zugänglich ist. Danach ist es mittlerweile zur Bildung von vielen Hunderten von Gruppen und Initiativen gekommen. Anfangs des Jahres haben in den Evangelischen Akademien Tutzing und Mühlheim/Ruhr Tagungen für Asylinitiativen stattgefunden. In Tutzing waren es mehr als 100, in Mühlheim 150 Teilnehmer. Dort mußte etwa 80 weiteren Interessenten abgesagt werden. Hinzuzuzählen sind die bereits vorhandenen Institutionen wie Kirchen, Gewerkschaften, Wohlfahrtsverbände, Menschenrechtsorganisationen, soziale oder juristische Fachverbände. Sie alle haben sich mit klaren Äußerungen an die Öffentlichkeit und die Politik gewandt und zu eigenen verstärkten Aktivitäten animiert. Dies hat wiederum dazu geführt, daß in diesen Organisationen tätige hauptamtliche und ehrenamtliche Personen diesen Erklärungen mit gefestigter und legitimierter Motivation entsprechende Taten folgen ließen. Sie stoßen eigentlich nur da an die Grenze, wo das neue Aufgabengebiet die bisherigen Bereiche überschreitet und nicht durch ausreichende Stellenausweitung abgedeckt wird. Auch geraten engagierte Professionelle mit ihrer Organisation in Loyalitätsprobleme, sobald ihr Einsatz die Kompetenzen des Arbeitsauftrages oder den der Organisation überschreitet oder zu überschreiten scheint. Die Solidarität mit Flüchtlingen ist nämlich ihrer Natur nach nicht nur sehr zeitinvestiv, sondern hat die Tendenz zu ungewohnten persönlichen, organisatorischen und politischen Konsequenzen.

Besonderer Erwähnung bedürfen aber auch die einzelnen Menschen, unter ihnen sicher besonders viele Christen, die sich für Flüchtlinge einsetzen, ohne sich dabei zu organisieren oder ihre bisherigen Gruppenbindungen in der Gemeinde oder anderen, auch politischen Organisationen aufzugeben. Sie zeigen eine große Bereitschaft, sich dem Flüchtling zuzuwenden und seinen besonderen Nöten zu begegnen. Dies bleibt bewußt oder unbewußt in einem Rahmen, der die bisherigen Plausibilitäten, gerade auch konservativ kirchlicher und parteilicher Prägung möglichst wenig berührt. Dies dürfte einer der Gründe dafür sein, daß in der Kirche nicht von einem allgemeinen Aufbruch zu den geflüchteten Menschen die Rede sein kann. Nach meiner Erfahrung hält die Mehrheit etwa der Katholiken die asylpolitischen Auffassungen ihrer politischen Führer für maßgeblicher als das Wort der Bischofskonferenz oder einzelner Bischöfe. Etwas anders ist es, mit aller Vorsicht gesagt, da, wo ein Bischof, wie der Bischof von Limburg (ergänzt: Franz Kamphaus), sich in besonders engagierter Form erklärt und auch einsetzt. Seine Meinungsführerschaft kann durchaus etwas in Gang bringen, was normalerweise anders nicht zu erwarten ist. Das geht aber mit beachtlichen Widerständen einher, die sich nicht an einem sozial-karitativen Tun sondern an der politischen Einschätzung und Kritik festmachen. Dies unterstreicht noch einmal die These von den Gründen einer begrenzten kirchlichen Aktivierung. Es erklärt auch die Tatsache, daß die Bischofskonferenz zwar eine wichtige, auf Solidarisierung angelegte Erklärung zur Frage der Flüchtlinge herausgibt, es aber tunlichst vermeidet - wohl auch aufgrund des Wahlkampfes, wie er gerade in Bayern geführt wurde - allzu deutliche politische Worte zum Umgang mit dem Grundrecht auf Asyl zu sagen. Das Politische im engeren Sinne des Wortes war zweifellos der Hinweis, die Bischöfe sähen nicht, daß für unser Volk insgesamt eine unerträgliche Belastung durch Flüchtlinge zur Zeit gegeben sei (Vgl. Pressemitteilung „Unsere Verantwortung für die Flüchtlinge -, in: Pressedienst der Deutschen Bischofskonterenz v. 25.9. 1986 ). Dabei ist dies sicher eine problematische Tatsachenfeststellung, in der Christen überdies unterschiedliche Auffassungen vertreten können. Noch vorsichtiger gehen die Bischöfe in ihrem Wahlhirtenbrief mit der Flüchtlingsfrage um, die doch in äußerst bedenklicher Weise zum Wahlkampfthema gemacht worden war. Die Flüchtlinge finden gerade noch Erwähnung im Zusammenhang mit dem Prüfstein Entwicklungspolitik (Vgl. Wort der Bischöfe zur Bundestagswahl am 25. Januar 1987« als Rundschreiben des Bischofs von Limburg, Franz Kamphaus, vom 29.12. 1986, AZ.: 202 B/87/01/1).

2. Die Stellungnahmen

Bei der Antwort auf die Frage, welche Plausibilitäten Menschen in der Kirche zur Solidarität mit Flüchtlingen bewegen, gehe ich von den Stellungnahmen aus, die ich aus den Jahren 1985 bis heute (erg. Februar 1987) in meinem Archiv vorgefunden habe. Dabei unterteile ich sie in drei Gruppen: in kirchliche Stellungnahmen, in säkulare Stellungnahmen und in die Gruppe der kirchlich/säkularen.

Die 104 mir zugänglichen Resolutionen sind etwa zur Hälfte rein kirchlicher Provenienz (Z.B. Erklärung der Evangelisch-katholischen Synodalkonferenz Wiesbaden zur Asylanten- und Ausländerfeindlichkeit v. 19.2. 1956; Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Aufnahme von Asylsuchenden v. 28. 7. 1986; Erklärung von Bischof Franz Kamphaus, Limburg, anläßlich seines Besuches im Flüchtlingslager Dehrn am 6. 8. 1986; s. a. vorherige Anmerkungen.). Ein Viertel gehört zur Gruppe der von mir als säkular bezeichneten, ein weiteres Viertel sind gemischter Natur. Ich habe auch Stellungnahmen aus dem europäischen Umfeld, vor allem aus der Schweiz hinzugenommen, da sie die Analyse bereichern und abrunden. Nicht berücksichtigt habe ich allerdings die ebenfalls höchst bedeutsamen kirchlichen und außerkirchlichen Positionen aus den Vereinigten Staaten und Kanada. Zum einen besitze ich nur einige der relevanten Dokumente, zum anderen gibt es auf dem nordamerikanischen Kontinent Entwicklungen einer ökumenischen Spiritualität, die sich vor allem in dem Sanctuary Movement niederschlagen und unserer Entwicklung um Jahre voraus sind. Allerdings ist - wie in vielen Fragen der Kultur, der Politik und neuerdings auch der Kirche - damit zu rechnen, daß die Plausibilitäten gerade der USA Europa beeinflussen werden. Es bestehen bereits intensive Kontakte zu den Fragen des Kirchenasyls, die immer mehr an Bedeutung gewinnen. Übrigens ist uns auch die Schweiz in der Form des Engagements und in der Art der Artikulation der Bundesrepublik voraus. Die Politik ist eine ähnliche. Allerdings wird die Bundesrepublik in Europa als restriktiver »Trendsetter« gewertet.

Die analysierten Stellungnahmen sind naturgemäß unterschiedlicher Art. Es sind Stellungnahmen der großen kirchlichen und säkularen Organisationen, es sind Resolutionen regionaler Zusammenschlüsse. Textlich umfassen sie manchmal knapp eine Seite, andere erstrecken sich auf mehrere Seiten oder haben den Umfang einer kleinen Broschüre. Die meisten sind auf unmittelbare politische Aktualität eingestellt, der kleinere Teil ist länger vorbereitet, durch Organisationsfilter gegangen und strebt aus grundsätzlichen Positionen heraus mittelfristige Veränderungen an.

Dies ändert aber nichts daran, daß alle zusammengenommen im Wesentlichen übereinstimmen und in deutlichem Gegensatz zu den Plausibilitäten stehen, die in der Gesellschaft mehrheitlich Geltung besitzen. Sie formulieren im derzeitigen politischen und öffentlichen Kontext eine eindeutige Option für den Flüchtling. Gleichzeitig bietet dieses hohe Maß an gemeinsamen Plausibilitäten eine Erklärung dafür, daß sich Organisationen und Gruppierungen verschiedener weltanschaulicher Richtungen zusammenfinden. Dieses Faktum stellt bereits eine unausgesprochene, nur erfahrene Plausibilität dar, die ich vorläufig einmal mit dem Begriff der Grenzenlosigkeit umschreiben möchte. Vom Prozeß her läßt es sich vielleicht so beschreiben, daß die Akzeptanz des zwangsläufig Grenzen überschreitenden Flüchtlings und die Verteidigung seines übernationalen Lebensrechtes interne Grenzüberschreitungen zuläßt, die im normalen gesellschaftlichen Rahmen aus Gründen des Erhaltes und der Sicherung der institutionellen Identität unüblich sind. Die Stellungnahmen wurden auf die Begriffe hin untersucht, die als motivierend anzusehen sind, bzw. Plausibilitäten ausdrücken. Sie lassen sich - eine gewisse Willkür ist nicht auszuschließen - auf sechs Gruppen verteilen wie Rechtsstaatlichkeit, Erinnerung, Humanum, Universalität, Gerechtigkeit und Solidarität. Die kirchlichen Stellungnahmen weisen dabei, vor allem wegen der Rückbezüge auf die Bibel, ein breiteres Spektrum solcher »Motivationsbegriffe« auf.

3. Die Analyse

a. Rechtsstaatlichkeit

»Politisch Verfolgte genießen Asylrecht«, so lautet lapidar Artikel 16, Absatz 2, Satz 2 Grundgesetz und räumt damit dem staatlichen Schutz des Flüchtlings Verfassungsrang ein und zwar im Sinne eines individuellen, gerichtlich einklagbaren Grundrechts. Diese historische Errungenschaft wird in ihrer verfassungsrechtlichen Einmaligkeit gerade von denen herausgestellt, die der eingeschränkten Gewährung dieses Rechtes das Wort reden. Ihr Hinweis wird zur Phrase und Leerformel.

Ist dies in den Resolutionen, die sich nachdrücklich und in ihrer Mehrheit auf das Grundgesetz berufen, viel anders? Das kann als eine geradezu zynische Frage verstanden werden. Denn was bleibt in einem Land an Rechtsstaatlichkeit noch zu reklamieren, wenn die Berufung auf die Verfassung keinen tiefen Nachhall im öffentlichen Bewußtsein hinterläßt, wenn die Änderung der Verfassung mehrheitlich plausibler dünkt als ihre dem Wortlaut und Geist gemäße Anwendung?

Man könnte eine Verfassung vergleichen mit einer heiligen Kuh und zwar in ihrer Unantastbarkeit, wie wir sie als hohes und religiöses Kulturgut kennen. Im Hinblick auf die Vielzahl der durch eine Verfassung geschützten Rechtsgüter empfiehlt es sich vielleicht sogar eher von einer Herde heiliger Kühe zu sprechen. In diesem Bild ist die heilige Kuh Asylrecht mittlerweile so abgemagert, daß sie nurmehr Haut und Knochen ist. Die Hirten und Schützer der Verfassung, an erster Stelle die Abgeordneten, Beamten und Minister des Staates, sehen diesem Aushungerungsprozeß nicht nur zu, sondern betreiben ihn. Die weitere Gruppe von Hirten, die Verfassungsschützer, die eigens zur Überwachung aller Aktionen gegen die Verfassung eingesetzt sind, haben sich auf den Untergrund spezialisiert. Sie scheinen überfordert zu sein, wenn Verfassungsänderung und absehbarer Verfassungsbruch auf dem öffentlichen Markt verhandelt werden. Die obersten Hirten schließlich, das Bundesverfassungsgericht kann erst in Aktion treten, wenn die heilige Kuh nicht mehr lebt. Was bedeutet dies? Die politische Kultur, auf der die Unantastbarkeit einer Verfassung beruht, ist brüchig geworden. Die heiligen Kühe sind profanisierbar und damit abschlachtbar. Die Hirten glauben von ihrem Souverän, dem Wahlvolk, sogar noch Abschlachtprämien kassieren zu können. Um im surrealistischen Bild zu bleiben, wie wir es aus dem Alten Testament und den Träumen des Josef in Ägypten kennen: die abgemagerten Kühe fressen die wohlgenährten auf. Oder in einem anderen Bild: Wer an einer Grundfeste der Verfassung rüttelt, rüttelt an der Verfassung selbst. Wenn der politische Diskurs in der Frage des Asyls so weit fortgeschritten ist wie derzeit in der Bundesrepublik, mag die Berufung auf die Verfassung notwendiger denn je sein, sie ist aber mittlerweile eine Rede ohne breite Resonanz, zumal es auch gelungen ist, der Öffentlichkeit zu vermitteln, eigentlich wolle man das Grundgesetz nicht ändern, sondern es nur vor dem Mißbrauch schützen. Das wird geglaubt.

Asylpolitisch gesehen läuft das ab, was sich nach einer wissenschaftlichen Studie über »Die Flüchtlingsfrage als Weltordnungsproblem« historisch immer wieder bestätigt: »Definition und Abgrenzung des Flüchtlingsbegriffs entsprechen der jeweiligen Interessenlage ( L. Kühnhardt, Die Flüchtlingsfrage als Weltordnungsproblem, Wien 1984, 17). Die Betroffenen fordern einen weitgefaßten, die Fluchtaufnahmeländer einen je nach Umständen engen bis sehr engen. In der Bundesrepublik setzt sich ein ganz enger durch, der dadurch begünstigt wird, daß das Grundgesetz nur den politisch Verfolgten, also den vor staatlichem Zugriff Flüchtenden individuell schützt. Diese Begrenzung erlaubt es derzeit, auf dem Wege dessen, was als staatliche Verfolgung definiert oder besser dekretiert wird, nur noch ganz wenige als Flüchtlinge anzuerkennen. Dies ist der wesensgemäße Nachteil der grundgesetzlichen Absicherung, weil er andere legitime Fluchtgründe ausklammert. D.h. die humanitäre Verpflichtung des Grundgesetzes, Menschen, die zu uns geflüchtet sind, auch dann aufzunehmen, wenn sie das Kriterium politischer Flucht nicht erfüllen, bleibt praktisch unberücksichtigt.

Wer, um dies wenigstens kurz anzufügen, die Verfassung aus der dargelegten schwachen Position für den Flüchtling reklamiert, hat für sein Anliegen noch geringere Chancen, wo er an Rechtsstaatlichkeit, an die Werte der Demokratie oder auch an das Völkerrecht und an Internationale Konventionen erinnert.

In vielen Fällen ist der Bezug auf Artikel 16 des Grundgesetzes mit dem Verweis auf die jüngste Geschichte, nämlich auf die Zeit des Nationalsozialismus und die hunderttausendfache Flucht von Juden und Gegnern Hitlers verbunden. Es ist die aufrüttelnde und beunruhigende Macht der Erinnerung, die dem knappen Gesetzestext seine tiefere geschichtliche Dimension und Verwurzelung gibt. Der geschichtliche Rückblick läßt deutlich werden, daß das Grundrecht auf Asyl die Konsequenz ureigener Betroffenheit und kollektiver Erfahrung ist, daß die Bundesrepublik gerade mit diesem Grundrecht vor der Geschichte und der Völkergemeinschaft auf immer Dank abzustatten versucht für die Aufnahmebereitschaft vieler, nicht aller Länder, und für die Rettung unzähliger Menschen, daß die Bundesrepublik damit aber auch ein Bekenntnis ablegt gegen jedwede Diktatur, Menschen- und Völkervernichtung.

Wird bei Veranstaltungen oder Diskussionen dieser Hintergrund beschworen, vielleicht sogar von ehemaligen jüdischen Flüchtlingen, kommt starke Betroffenheit auf mit der Bereitschaft, dieses Grundrecht mit aller Kraft zu verteidigen. Ich gehe bewußt von dieser Erfahrungsebene aus, weil ebenso feststellbar ist, daß Stellungnahmen und Motivationen, die nicht in das Existential der persönlichen Betroffenheit einbezogen werden können, in dem öffentlichen Klima der Ablehnung von Flüchtlingen, einem Klima, das wie schleichendes Gift in das Innere nahezu jeden Bürgers in der Bundesrepublik eindringt, kaum noch eine Wirkung haben können. Gerade an dieser Stelle muß die heftig entbrannte Diskussion unter den Historikern erwähnt werden, bei der es darum geht, ob die mit wissenschaftlichen Mitteln versuchte Einordnung der nationalsozialistischen Hölle in den Zusammenhang anderer Genozide nicht einer Einebnung und Verharmlosung dieser Ära und einer Entlastung unserer ewigen Verantwortung vor der Menschheit dienen soll.

Der Umgang mit der Geschichte, die Beschwörung von Vergangenheit, die Macht der Erinnerung und der Rückbezug auf die Ursprungsdokumente prägen noch viel entscheidender als es bei irgendeinem Volk der Fall sein mag, das Leben der Kirche und die Motivationen der Christen. Dies wird daher auch aus den kirchlichen Stellungnahmen ersichtlich, vornehmlich dann, wenn sie der Motivation nach innen und nicht nur der politischen Beeinflussung gelten, wobei die politische Beeinflussung mit christlicher Plausibilität angesichts des Parteienspektrums und der jeweiligen Präferenzen eine besondere Rolle spielen sollte, aber de facto nicht spielt. Erinnerung sind alle Bezüge auf die Bibel, auf die Schriften sowohl des Alten wie des Neuen Testamentes. Sie sind bisweilen sehr allgemeiner Natur, besonders abhebend auf das zentrale Liebesgebot und vor allem auf die Gerichtsrede bei Matthäus 25. Bei der Erwähnung des Alten Testamentes sind es die Worte bei den Propheten, die sich in besonderer Weise des Schutzes der Fremden angenommen haben. Gerade bei diesen Texten wird deutlich, daß das Volk Israel in einer ständigen Auseinandersetzung darüber stand, wie die Fremden und Flüchtlinge im eigenen Land zu behandeln seien. Das stärkste Argument der Propheten ist die Aktualisierung der Vergangenheit mit der Erinnerung an die Bedrückung und der Flucht des Volkes aus Ägypten. Diese Erfahrung wird als Urerfahrung der Befreiung und als entscheidende Befreiungstat Gottes im Paschafest für alle Zeiten lebendig erhalten. Die tiefste Motivation ist damit eine der Identität mit dem Flüchtling, eine Betroffenheit, die nicht von außen angesonnen werden muß, sondern zum Selbstverständnis der einzelnen jüdischen Gläubigen und des Volkes gehört.

An dieser Stelle dürfte es an sich nicht schwerfallen, überzuleiten auf die ähnliche Motivationsstruktur der christlichen Gemeinde und natürlich fehlen die entsprechenden Bezüge in der einen oder anderen kirchlichen Resolution nicht. Es würde zu weit führen, diese Zitationen in einen bibeltheologischen Zusammenhang zu bringen. Nur einige Gedanken: Die Identität Jesu als eines nach Ägypten Geflohenen und von dort Berufenen mit dem Flüchtling; er, der Fremde, der nirgends eine wirkliche Bleibe hat; er, der sich mit dem Gefangenen und Fremden identifiziert und dort identifiziert werden kann. Dann die Fremdheit des Christen in dieser Welt und sein Transitus aus der Unterdrückung in das Gelobte Land der Herrschaft Gottes. Die Erfahrung der frühen christlichen Gemeinde, Fremde im eigenen Land zu sein, schließlich alles zusammenfassend das Leben aus dem und im Pascha.

All diese entscheidenden Elemente und Gedanken der Memoria spiegeln sich in den Lehräußerungen der Kirche und den Glaubenszeugnissen kirchlicher Organisationen. Einige Male ist sogar von der wesensmäßigen Fremdheit der Kirche und ihrer Pilgerschaft, ihrem Unterwegssein die Rede. Daran und an der Tatsache, daß die Motivationsbegriffe des kirchlichen Hintergrundes vielseitiger als die der säkularen Nomenklatur sind, wird deutlich, in welchem Maße Kirche nicht nur durch die Anwesenheit von Flüchtlingen angefordert wird, sondern wie es darum geht, in der Verbindung mit der Memoria wieder mehr zu sich selbst zu finden, Kirche des österlichen Überganges und Gemeinschaft der in dieser Welt prinzipiell Fremden zu sein. Es gehört tatsächlich zu den existentiellen Erfahrungen - übrigens nicht nur der Christen -, daß wer sich deutlich und erkennbar mit Flüchtlingen solidarisiert, in seinem bisherigen Umfeld zum Fremden wird, oder aber, daß die, die sich in diesem Bereich in besonderer Weise exponieren, unter Umständen von ihrer Biografie her in irgendeiner Weise Fremde waren oder Fremde geworden sind. Unter dem Einfluß der südamerikanischen Spiritualität wird die Erfahrung deutlicher, daß die, die sich zur Befreiung des Menschen solidarisieren, sowohl in ihrer Gesellschaft wie auch in der eigenen Kirche zu Fremden werden: »Sie wollen mit dem bestehenden Stand der Dinge nichts mehr zu tun haben und geraten gegenüber denen, die daraus ihren Nutzen ziehen, weil sie sich für die Herren über Land, Güter und Menschen halten, zunehmend in Entfremdung" (Gutierrez. Aus der eigenen Quelle trinken, München; Mainz 1986).Ihrem Wesen nach ist diese Erfahrung keine Massenerfahrung in einer Kirche, die eher eine Kirche der Seßhaftigkeit als des Unterwegsseins ist.

c. Menschenbild

Humanum

Nichts stärker als das Kommen und die Anwesenheit der Flüchtlinge stellt derzeit die Frage nach dem Menschenbild, nach dem, was das Humanum in unserer Gesellschaft ausmacht, und wie es sich auf Verhalten und Politik auswirkt. An dieser Stelle wäre es gewiß sinnvoll, zuerst das Menschenbild derer zu analysieren, die einer abwehrenden und ablehnenden Politik gegenüber Flüchtlingen das Wort reden. Dabei müßte sicher unterschieden werden zwischen dem Menschenbild, etwa dem christlichen der Parteien- und Kirchenprogramme, und dem, das das in Wirklichkeit maßgebende ist, und das mit dem programmatischen wenig oder kaum noch etwas zu tun hat. Diese Aufgabe kann aber hier nicht angegangen werden. Nur zwei Feststellungen seien wenigstens thesenartig formuliert. Erstens ist die Divergenz zwischen programmatischem und tatsächlich maßgebendem Menschenbild nicht erkannt oder reflektiert, geschweige denn anerkannt. Ein stärkeres Bewußtsein hierüber bei den Instanzen, die das geistige und geistliche Leben beeinflussen, würde gewiß zu einer schweren Auseinandersetzung führen. Da es aber noch genügend Instanzen gibt, die dieses Auseinanderklaffen verharmlosen oder verschleiern, kommt die notwendige Diskussion noch nicht zustande. Die zweite These: Das in der Flüchtlingspolitik wirksame Menschenbild hat sozialdarwinistische, rassistische und nationalistische Züge, die von einem umfassenderen Wertewandel zeugen, als dies bisher gesehen wurde. Dagegen steht ein Menschenbild, das in seinen entscheidenden Zügen in den Stellungnahmen erkennbar wird; wobei die Frage nicht entschieden ist, ob sie, gerade wenn sie von Großorganisationen kommen, nicht nur programmatischen sondern auch einen auf die Realität einwirkenden Charakter haben. Auch dies wäre einer eigenen sorgfältigen Untersuchung wert, deren Ergebnis nur insofern vorweggenommen werden soll, als die Programmatik gerade aus dem großkirchlichen Bereich keinen sonderlichen Einfluß hat. Sie dient aber der Bestärkung der »Wenigen«, die relativ immun gegen den bedenklichen Wertewandel für ihr Engagement ein in der Geschichte und Tradition verwurzeltes Menschenbild benötigen.

Diesem Menschenbild zufolge wird die Behandlung der Flüchtlinge mit der gewollten und kontinuierlichen Minderung ihrer Lebensmöglichkeiten als ein Unterschreiten des Standards betrachtet, der als der Menschenwürde und der Menschlichkeit entsprechend anzusehen ist. Die Kriterien für diesen Standard sind nicht genau definiert und definierbar und stehen selbstverständlich in einer Abhängigkeit zu dem Standard, der sich als für die Einheimischen human herausgebildet hat. In seiner Grundsubstanz geht es um die Achtung der unverwechselbaren und unverletzlichen Würde des einzelnen Menschen in seiner einmaligen Freiheit und seinem Anspruch auf ein erfülltes Leben.

Das Wesentliche an diesem Humanum ist seine universelle Geltung, die es verhindert oder verhindern soll, daß es unterschiedliche Kategorien von Menschen gibt. Die christliche Überzeugung speist sich hier aus dem Gedanken der Geschöpflichkeit des Menschen, die seine grundsätzliche Gleichrangigkeit und Gleichwertigkeit begründet. Die Gleichheit wird gesetzt gegen alle Formen der Fremdenfeindlichkeit, rassistischer und überzogen nationaler Vorstellungen. Der universale Rahmen, in den die Menschenwürde des Flüchtlings eingebettet ist, macht rein oder vorwiegend nationale Betrachtungen unzulänglich und führt immer wieder zu der Infragestellung eines auf das Nationale beschränkten Denkens.

Damit einher geht dann auch die Überzeugung nicht nur der Zugehörigkeit aller Menschen zu der einen Menschheit, sondern auch die von einer Weltverantwortung, die wir als Bundesrepublik, aber auch als Teil Europas haben. Die Überschreitung des nationalen Denkens auf Europa hin spielt daher auch eine signifikante Rolle.

Gerechtigkeit

Ausgefüllt wird der universale Bezugsrahmen vor allem auch durch Erkenntnis, im Flüchtling zeichenhaft auf die ungelösten Aufgaben der Gerechtigkeit in der Welt verwiesen zu sein.

Ausgehend von dem Reichtum der Bundesrepublik und der westlichen Welt wird der Flüchtling der letzten Jahre nicht mehr so sehr als der des Ost-West- als vielmehr des Nord-Süd-Konflikts erlebt. Die weltwirtschaftliche und weltpolitische Mitverursachung dieses sich verschärfenden Konflikts führt zu der Vorstellung, daß die Aufnahme der Flüchtlinge ein Akt der Gerechtigkeit ist, der allerdings mehr exemplarischer Natur, d.h. hautnaher Anlaß ist, unsere Haltung zur Dritten Welt in einer besseren Entwicklungspolitik zum Ausdruck zu bringen.

Damit stellt sich auch die Frage, was die Tatsache, daß wir im Jahrhundert des Flüchtlings leben, mit dem Frieden zu tun hat. Diese Tatsache ist Ausdruck des Unfriedens und kann nur durch eine universale Befriedung der internationalen Auseinandersetzungen und Spannungen gelöst werden. Es geht aber auch um den inneren Frieden, der durch die bewußte und künstliche Erhöhung des Konfliktpotentials in der Bundesrepublik beeinträchtigt wird und in seiner Feindbildpflege und seinem Abschreckungscharakter immer stärker als geradezu friedensbedrohend gewertet wird. An keiner Stelle wird der Zusammenhang zwischen innerem und äußerem Frieden deutlicher. Allerdings wäre es zu viel behauptet, daß all diese Zusammenhänge in den Erklärungen bereits eine dominierende Rolle spielten oder auf dieser Reflexionsstufe integraler Bestandteil der Friedensbewegung wären.

Mittlerweile ist der Begriff »Solidarität«, der in der Katholischen Soziallehre immer schon eine Rolle spielte, in die allgemeine kirchliche Sprache eingegangen und wird bereitwillig in gemeinsamen Erklärungen mit säkularen Organisationen verwendet. Semantisch belegt war er eigentlich eher von den Gewerkschaften bzw. von der politischen Linken, zumal »Internationale Solidarität« marxistischer oder gar kommunistischer Sprachgebrauch war. Aber spätestens seit der »Solidaritäts« -Bewegung in Polen und entsprechenden gewerkschaftsfreundlichen Äußerungen des Papstes ist »Solidarität« ein Begriff, der im kirchlichen Bereich mit wachsender Selbstverständlichkeit benutzt wird. Vielleicht hat sogar die Sprachwelt der Theologie der Befreiung eine größere Rolle für die entsprechende Eingewöhnung gespielt und auch Rom beeinflußt. Er scheint oft dem genuin biblischen und kirchlichen Begriff »Liebe« vorgezogen zu werden, wo es um gemeinsame Stellungnahmen mit nichtkirchlichen Verbündeten geht, und, das deckt sich zumeist, die individualisierende Belegung von »Liebe« mit einer politischen Dimension erweitern will. »Liebe« und erst recht »Caritas« haben in der öffentlichen Verwendung überdies einen sehr ambivalenten Charakter. Ähnliches gilt für das Wort »Hilfe«. Beide kommen in den herangezogenen Resolutionen fast ausschließlich nur in kirchlichen Äußerungen vor. Auch »Hilfe« konnotiert in der Bundesrepublik zweierlei: die individuelle Zuwendung unter dem Absehen von politischer Veränderung und immer mehr die Notfall- und Katastrophenhilfe, mit der sich der Geldgeber von einer weitergehenden Verpflichtung entlastet. Natürlich kann «Solidarität« das authentische und christlich gefüllte Wort »Liebe« nicht ersetzen und bleibt ebenso wie »Hilfe« gerechtfertigter und notwendiger Ausdruck gerade eines christlichen Einsatzes und Bekenntnisses für Flüchtlinge. Dennoch darf in der häufigeren Verwendung von »Solidarität« eine echte Ausweitung des klassischen Liebes- und Hilfsdenkens gesehen werden, die Christen leichter als bisher zu Partnern säkularer Gruppen macht, die Öffnung von Kirche auf die »Welt« und ihre Bereitschaft zur Kooperation mit allen Menschen guten Willens signalisiert.

Eine besondere Komponente der Solidarität ist einmal die Partnerschaft und dann vor allem die Wahrnehmung einer Anwaltsfunktion. Unter einem Gesichtspunkt schließen sich beide Haltungen eigentlich aus; dennoch gehören sie unweigerlich zusammen. Sie schließen sich unter dem Aspekt aus, daß Partnerschaft die Gleichrangigkeit des anderen, mit dem man solidarisch sein will, betont, während der Anwalt gegenüber dem Klienten eine unter der Funktion des Anwaltlichen überlegene und absolut nicht gleichrangige Rolle spielt. Die Idee der Anwaltschaft, wie sie sich besonders in der kirchlichen Arbeit für die nichtdeutschen Arbeitnehmer herausgebildet und bewährt hat, sieht die Kirche in einer gesellschaftlich starken Rolle. In dieser Stärke und mit ihr tritt sie an die Seite der Armen und Schwachen, leiht ihnen die eigene Stärke, um sie gegen die Diskriminierung zu schützen und ihre schwache Position in eine stärkere zu verwandeln. Diese Aufgabe im Rahmen der Solidarität geht von einem Machtgefälle zwischen der Kirche und auch anderen Organisationen gegenüber dem »Schwachen« aus, mit der Tendenz, diesen an der eigenen Stärke partizipieren zu lassen, ohne von der eigenen Stärke abzugehen und abzugeben. Darin liegt die Chance, aber auch die Problematik der Anwaltsfunktion gegenüber dem partnerschaftlichen Charakter der Solidarität.

Vom Ursprung her ist die Idee der Solidarität von dem Gedanken getragen, daß die Stärke der sich solidarisierenden Schwachen und Armen in ihrer unverbrüchlichen Einheit und Gemeinsamkeit liegt, die aus dem gleichen Schicksal erwächst. So ist auch der Solidaritätsbegriff zu verstehen, wie wir ihn aus dem Populismus Südamerikas kennen. »Landauf, landab wächst auf unserem Erdteil eine Solidaritätsbewegung zur Verteidigung der Menschenrechte«, schreibt Gutierrez (Ebd., 20). An der Basis und auf Ortsebene sieht er unter den Entrechteten nur so die Solidaritätsgruppen und Solidaritätsorganisationen, die andern Wehrlosen helfen wollen, sprießen. Auf Polen anspielend meint der südamerikanische Theologe, in Europa sei das Wort Solidarität geradezu in Mode gekommen (Vgl. ebd., 29). Er läßt dies aber nur gelten, wenn sie zu einer wirksamen Tat der Caritas, der Nächstenliebe und der Liebe zu Gott im Armen wird. Dabei geht es nicht nur um den persönlichen Einsatz sondern um den der ganzen Gemeinde. Die gesamte Bewegung in Südamerika ist zunächst »keine innerkirchliche Bewegung, sondern ein Prozeß, der sich durch die Geschichte des ganzen lateinamerikanischen Volkes hindurchzieht« (ebd., 36). Mit den Augen des Glaubens betrachtet, bedeute dies den Einzug der Armen in die lateinamerikanische Gesellschaft und lateinamerikanische Kirche. Die Situation ist in Europa natürlich eine völlig andere. Es gibt keine populistische Bewegung mehr weder der Arbeiter noch der Arbeitslosen oder gar der Flüchtlinge. Es kommt also aus Europa bei aller vorhandenen und auch noch wachsenden Armut zu keiner Option für die Armen; denn die Armen sind die Menschen der Dritten Welt, die keinen Zugang zu unserem und bei denen wir keinen inneren Zugang zu ihrem Leben haben. Eine Option für die Armen, wie sie nicht nur die südamerikanische Theologie der Befreiung sondern eine noch weiter greifende ökumenische Theologie der Armen der Dritten Welt fordert und erwartet, hat in Europa selbst keinen Ansatz, es sei denn, es käme zu einem »Eindringen« der Armen in die Kirche und die Gesellschaft. Ich behaupte nun mit allen konservativen bis reaktionären Politikern und Menschen zusammen, daß dieses »Eindringen« in unsere Welt erfolgt, bzw. ein Prozeß im Gange ist, der auf eine stärkere Infragestellung unserer reichen und privilegierten Position hinausläuft. Die Zeichen der Zeit werden von den ängstlichen Machthabern und ihrer Klientel sogar deutlicher gesehen als von dem Bevölkerungsteil, der flexibler und für Veränderungsprozesse aufgeschlossener ist. Die Konservativen sehen im Kommen der Flüchtlinge das Hereindrängen der Dritten Welt in unser Paradies, was sie mit aller Macht verhindern wollen. Sie verschleiern die Mitverantwortung für die wachsende Destabilisierung der Welt, die mit zunehmenden Fluchtbewegungen einhergeht. Sie übersteigern die Größenordnung der in die Bundesrepublik gekommenen oder noch kommenden Flüchtlinge ins geradezu Wahnhafte. Ihre politischen Reaktionen sind daher völlig unangemessen, ja in der Schaffung eines besonderen Feindbildes, das auf Flüchtlinge bezogen ist, sind sie gefährlich und lebensbedrohend. Daher wird es auch verständlich, daß die mit den Flüchtlingen sich solidarisierenden Kräfte abzuwiegeln versuchen und immer wieder den Aufrechnungen aus Regierungskreisen herunterzählende Argumentationsreihen entgegensetzen, als könnten damit Ängste abgebaut werden. Daß ein Großteil der Stellungnahmen, und dann jeweils in nahezu epischer Breite, auf die Zahlenspiele mit neuen Zahlenspielen antwortet, ist überflüssig und kräftezehrend. Viel wichtiger, als zu reagieren, ist es, sich mit emotionaler, spiritueller und geistiger Positivität auf die neue Lage einzustellen. Dies geschieht auch immer stärker.

C. SCHLUSS

Solidarität mit den Flüchtlingen als Inbegriff der Haltung ihnen gegenüber erweist sich letztlich als sehr persönliches Engagement, bei dem Organisationen nur eine sekundäre und abgeleitete Funktion haben können. Allerdings ist diese Funktion für eine politische Intervention unabdingbar. Aber auch in diesem Fall, das lehren die bisherigen Erfahrungen, und künftige dürften es unterstreichen, wird die Dynamik und Kraft aller organisierten Einflußnahmen von persönlichster Betroffenheit und radikaler Identifizierung abhängen. Eine Revitalisierung des Solidaritätsgedankens dürfte eine der Folgen davon sein.

Ich belege es - ähnlich wie ich begonnen habe - mit Zeugnissen einzelner Menschen:
Eine Krankenschwester aus Frankfurt, die für einen jungen Afrikaner eine Wohnung sucht, ist empört über die rassistische Einstellung von Vermietern, die etwa in einem Satz gipfelt, die Vermieterin sei so pingelig, daß nicht einmal Hunde in ihr Haus einziehen dürften. Die brave Schwester schreibt mir, sie wisse nicht, was sie täte, wenn sie revolutionär veranlagt wäre. Da sie aber immer nur das Nächstliegende tun könne, werde sie nicht aufgeben, bis sie für den jungen Mann eine Wohnung gefunden habe.

Mit einer anderen Frau, von Beruf Logopädin, stehe ich seit einigen Monaten in Korrespondenz. Ihr verdanke ich eine geradezu klassische Beschreibung des Prozesses, der sich aus den persönlichen Kontakten mit Flüchtlingen ergibt. Sie sucht nach Menschen, die mitten in ihrem stressigen Alltag müßig herumstehen. Und doch, so schreibt sie in ihrem letzten Brief, sehnten sich viele danach, mitten in der Flut entmutigender Nachrichten, einmal konkret positiv, ermutigend und mutig handeln zu können.

Aus der Schweiz meldet sich eine kleine Schwester (Erkl.: Mitglied einer religiösen Gemeinschaft), die mit einigen Mitschwestern in einem Flüchtlingsheim wohnt. Es geht ihr um zwei kurdische Menschen, die sie ihre Freunde nennt, und denen die Ausweisung droht. Für sie möchte sie, wenn irgend möglich, konkrete Schritte gehen, damit ihnen eine Lebensberechtigung gewährt wird.

Die Dominikanerin aus dem Münsterland, sie ist selbst eine Irin, spricht am Telefon von den zwei Flüchtlingen, daß sie einen engen Kontakt zu ihrem Konvent erhalten hätten.

Die Frau von der Schwäbischen Alb schreibt dem Bischof von den Asylanten in ihrem Dorf, von jungen Leuten, die ihr anvertraut seien: »Sie sind«, so wörtlich, »meine Söhne und Brüder«.

Maria N. (Name geändert), ich kenne sie von einem Arbeitskreis für Flüchtlinge her, hat einen afrikanischen Asylbewerber muslimischen Glaubens geheiratet, der 20 Jahre jünger als sie ist. Sie beschreibt mir, wie es zu dieser Ehe gekommen ist. Vor dem Entschluß, diese Verbindung einzugehen, habe sie sich immer wieder gefragt, wie aufrichtig sie bereit sei, Asyl zu gewähren und einen Menschen wirklich anzunehmen, obwohl sie ja dann ein Teil des Fremdenhasses selbst treffen würde.

Vielleicht ist aufgefallen, mir ist es im Nachhinein erst bewußt geworden, daß ich am Anfang und am Ende Zeugnisse von Frauen vorgelegt habe. Ich besitze keine entsprechenden von Männern. Hat dies etwas für die Frage zu bedeuten, wo die letzten Plausibilitäten für die Gemeinschaft mit Flüchtlingen ihre Wurzel haben? ich denke, ja. Die Flüchtlinge werden ihre wahre Zuflucht hei den Frauen finden. Das Jahrhundert der Flüchtlinge wird - und hier spiele ich auf die feministische Bewegung an - unter dem Zeichen der Frau enden und in ein Jahrtausend der Frau überleiten. Fritjof Capra bezeichnet die Frauenbewegung als die stärkste Bewegung einer neuen Welt und für die Entstehung eines neuen Paradigmas, eines neuen Weltbildes (Vgl. F. Capra, Wendezeit, Bern/München/Wien 1983, 471).

Die Zuflucht bei der Frau konvergiert in einem erstaunlichen Maße mit der Zuflucht in der Kirche, die im Sanctuary Movement der USA bereits überzeugende Realität geworden ist und unsere Herausforderung gegenüber dem Staat im Jahre 1987 werden dürfte. Die Zeichen sind mehr als deutlich, auch wenn es sich in den mir vorliegenden Erklärungen nur ansatzweise findet. Es wird um den mythischen Rang der Kirche als Asylstätte gehen und darüberhinaus und die ekklesiologische Bedeutung der matriarchalischen Komponente der Kirche als Gemeinschaft und Gemeinde (Vgl. F. Fromm. Wege aus einer kranken Gesellschaft, 61).

Es ist die Frage zu beantworten, die dem Bischof von Limburg von der Schwäbischen Alb gestellt wurde, wo es um die Abschiebung abgelehnter Asylbewerber geht: „Sind wir so weit hinter das Mittelalter zurückgefallen, daß nicht einmal die Kirche dann noch Schutz bieten kann?." Das Mittelalter hat die Frage auf seine Weise beantwortet. Ein Diskussionsleiter hat mir nach einer Veranstaltung ein selbst gemachtes Foto aus der Chronik einer historischen Gaststätte an der Mosel geschenkt. Es handelt sich ursprünglich um einen Fronhof, der im Jahre 989 durch den Erzbischof Evergerus dem Kölner Stift St. Martin geschenkt wurde. Dieser Fronhof besaß das »Jus Asyli«. Damit nun Verfolgte jederzeit bei Tag und Nacht und selbst wenn das Tor verschlossen war, hinein gelangen konnten, befand sich unten am Tor eine Klappe, unter der hindurch man auf dem Bauch hineinkriechen konnte, gleichsam in den bergenden Mutterschoß zurück.

veröffentlicht in: Klaus Barwig - Dietmar Mieth (Hrsg.), Migration und Menschenwürde - Fakten, Analysen und ethische Kriterien, Mainz 1987, 140-157